Chomsky: Apuntes sobre anarquismo

Noam Chomsky, en 1970, planteaba que había que hermanar las tradiciones del anarquismo y lo mejor de cierto Marx.

Un escritor francés, simpatizante anarquista, escribió en la década de 1890 que «el anarquismo se mueve dentro de un espectro muy amplio: al igual que el papel, lo aguanta todo». [Por añadidura] -indicó- cosas que «un enemigo mortal del anarquismo no habría podido hacer mejor»[1]. Hubo muchas líneas de pensamiento y actuación que han sido calificadas de «anarquistas». Sería vano tratar de encuadrar todas esas divergentes tendencias en el marco de una ideología o teoría general. E incluso, si procediéramos a extraer a partir de la historia del pensamiento libertario una tradición viva, en evolución, tal como hace Daniel Guérin en Anarchisme, sigue siendo difícil formular sus doctrinas en la forma de una concreta y específica teoría de la sociedad y de los cambios sociales.

El historiador anarquista Rudolf Rocker, que nos presenta una concepción sistemática del desarrollo del pensamiento anarquista hacia el anarcosindicalismo, siguiendo una orientación semejante a la de la obra de Guérin, pone las cuestiones en su sitio cuando dice que el anarquismo no es

«un sistema social fijo, cerrado, sino una tendencia clara del desarrollo histórico de la humanidad, que, a diferencia de la tutela intelectual de toda institución clerical y gubernamental, aspira a que todas las fuerzas individuales y sociales se desenvuelvan libremente en la vida. Ni siquiera la ‘libertad’ es una idea absoluta, sino sólo relativa, ya que constantemente trata de ensancharse y de afectar a círculos más amplios, de las más variadas formas. Para los anarquistas, la libertad no es un concepto filosófico abstracto, sino la posibilidad concreta de que todo ser humano pueda desarrollar plenamente en la vida las facultades, capacidades y talentos de que la naturaleza le ha dotado, y ponerlas al servicio de la sociedad. Cuanto menos se vea influido ese desarrollo natural del hombre por la tutela eclesiástica o política, más eficiente y armoniosa se volverá la personalidad humana, dando así buena muestra de la cultura intelectual de la sociedad en que ha crecido»[2].

Uno podría preguntarse qué interés puede tener estudiar «una tendencia clara en el desarrollo histórico de la humanidad» que no da lugar a una específica y pormenorizada teoría social. En efecto, muchos comentaristas desdeñan el anarquismo por utópico, informe, primitivo o, en todo caso, incompatible con las realidades de una sociedad compleja. Sin embargo, podría argumentarse de manera muy diferente: aduciendo que en cada estadio de la historia hemos de preocuparnos por erradicar aquellas formas de autoridad y opresión que han sobrevivido a su época y que, si bien entonces pudieron haber tenido una justificación por motivos de seguridad, supervivencia o desarrollo económico, ahora acrecientan más que alivian la penuria material y cultural. De ser así, no existirá ninguna doctrina del cambio social fija, válida para el presente y el futuro; ni siquiera, como no podría ser de otro modo, una idea concreta e inalterable de las metas hacia las que los cambios sociales debieran tender. Sin duda, nuestra comprensión de la naturaleza del hombre o de la gama de formas viables de sociedad es tan rudimentaria que cualquier doctrina con pretensiones de dar razón de todo ha de observarse con gran escepticismo, el mismo que debemos aplicar cuando oímos que «la naturaleza humana» o «imperativos de eficacia» o «la complejidad de la vida moderna» exigen esta o aquella forma de opresión y un mando autocrático.

No obstante, en cada época concreta hay sobradas razones para desarrollar, en la medida en que nuestro entendimiento lo permita, una específica realización, acorde a los desafíos del momento, de esa tendencia clara del desarrollo histórico de la humanidad. Para Rocker, «el reto que se le presenta a nuestra época es la liberación del hombre de la condena de la explotación económica y la esclavización política y social»; y el método no es ni la conquista del Estado y el ejercicio de su poder, ni el entontecedor parlamentarismo, sino que, por el contrario, consiste en «reconstruir la vida económica de los pueblos desde la base, edificándola en el espíritu del socialismo.»

Mas, sólo los productores mismos pueden llevar a cabo [aquéllo], ya que son el único factor de la sociedad creador de valor a partir del cual puede surgir un futuro distinto. Suya ha de ser la [función] de emancipar al trabajo de las cadenas con que la explotación económica lo aprisiona, la tarea de liberar a la sociedad de todas las instituciones y mecanismos del poder político y de abrir el camino para una alianza de grupos de hombres y mujeres emancipados, basados en el trabajo cooperativo y en una administración planificada de las cosas en interés de la comunidad. Preparar a las masas obreras del campo y la ciudad para este gran objetivo y hacer de ellas una fuerza militante y unida es el objetivo único del anarcosindicalismo moderno; en él se agotan todos sus propósitos.

En tanto socialista, Rocker daría por hecho

«que la auténtica, final y completa liberación de los trabajadores sólo es posible bajo una condición: la apropiación del capital, esto es, de las materias primas y de las herramientas de tarea, incluida la tierra, por el conjunto de los obreros»[3]. En cuanto anarcosindicalista, insiste además en que, en el periodo prerrevolucionario, las organizaciones de los trabajadores crean «no sólo las ideas, sino también los hechos del porvenir», encarnando ellos mismos la estructura de la sociedad futura, y aguarda esperanzado la revolución social que acabará con el aparato del Estado y expropiará a los expropiadores. «Lo que ponemos en lugar del gobierno es la organización industrial.»

Los anarcosindicalistas tienen la convicción de que un orden económico socialista no puede crearse a través de los decretos y leyes de un gobierno, sino sólo mediante la colaboración solidaria de los obreros que con sus manos y su inteligencia operan en cada particular ramo de la producción; o sea, mediante la asunción de la dirección de todas las plantas por los proletarios mismos, de tal forma que los diferentes grupos, plantas y ramos de la industria sean miembros independientes del organismo económico general y se encarguen sistemáticamente de la producción y distribución de los bienes en interés de la comunidad, basándose en libres acuerdos mutuos.
Rocker escribía eso en el emocionante momento en el que tales ideas habían sido llevadas a la práctica en la Revolución Española. Justo antes del estallido de la revolución, el economista anarcosindicalista Diego Abad de Santillán había escrito: «[…] al afrontar el problema de la transformación social la revolución no puede considerar al Estado como un medio, sino que ha de apoyarse en la organización de los productores.»

Nosotros hemos seguido esa norma y no vemos necesidad alguna de que, con el fin de establecer un nuevo orden de cosas, hayamos de suponer la existencia de un poder superior al trabajo organizado. Agradeceríamos que se nos indicara qué función, si acaso hubiera alguna, podría desempeñar el Estado en una organización económica en la que la propiedad privada ha sido abolida y en la que no hay lugar para el parasitismo y los privilegios especiales. La supresión del Estado no puede producirse esperando a su languidecimiento; debe ser tarea de la revolución acabar con el Estado. O bien la revolución pone la riqueza social en manos de los productores, en cuyo caso los obreros se organizan por sí mismos con vistas a la distribución colectiva, o bien la revolución no pone la riqueza social en manos de los productores, en cuyo caso la revolución ha sido un engaño y el Estado continuará existiendo.
Nuestro consejo federal de economía no es un poder político, sino un poder regulador económico y administrativo. Su orientación viene determinada desde abajo y opera de acuerdo con las resoluciones de las asambleas regionales y nacionales. Es un órgano de enlace y nada más[4].

Engels, en una carta escrita en 1883, expresaba su desacuerdo con esa idea del modo siguiente:

«Los anarquistas plantean las cosas al revés. Afirman que la revolución obrera debe comenzar echando abajo la organización política del Estado […] Pero destruirla en ese momento significaría la destrucción del único órgano mediante el cual el proletariado victorioso puede afianzar su recién conquistado poder, mantener a raya a sus adversarios capitalistas y llevar a cabo la revolución económica de la sociedad, sin la cual esa victoria acabará inevitablemente en una nueva derrota y en una masacre de los trabajadores, tal y como sucedió en la comuna de París.»[5]

Por contra, los anarquistas -y con particular elocuencia, Bakunin- advirtieron del peligro de la «burocracia roja», que se mostraría como «la mentira más vil y terrible que ha sido urdida en nuestro siglo.»[6] El anarcosindicalista

Fernand Pelloutier se preguntaba:

«¿Acaso el Estado transitorio al que hemos de someternos ha de ser necesaria y fatalmente una cárcel colectivista? ¿No puede consistir en una organización libre, limitada exclusivamente por las necesidades de la producción y el consumo, desaparecidas ya todas las instituciones políticas?»[7]

No pretendo yo conocer la respuesta a esa pregunta. Pero parece claro que, a menos que de alguna manera la contestación sea afirmativa, las oportunidades para una revolución verdaderamente democrática no son muchas. Martin Buber expuso el problema de forma sucinta cuando escribió: «Nadie puede razonablemente esperar que un arbolillo, una vez transformado en un palo de golf, continúe echando hojas.»[8] La cuestión de la conquista o destrucción del poder del Estado era para Bakunin, el asunto primordial que le separaba de Marx.[9] De una u otra forma, desde entonces el problema ha surgido repetidas veces a lo largo del siglo, dividiendo a los socialistas en «libertarios» y «autoritarios».

Pese a las advertencias de Bakunin en relación a la burocracia roja, y su cumplimiento bajo la dictadura de Stalin, obviamente cometeríamos un burdo error si interpretáramos los debates de hace un siglo como si tuvieran su origen en las reivindicaciones de los actuales movimientos sociales. Concretamente, es una perversidad observar el bolchevismo como «marxismo en la práctica». Por el contrario, mucho más atinada es la crítica izquierdista al bolchevismo que toma en consideración las circunstancias históricas que rodearon la Revolución Rusa[10].

El movimiento obrero izquierdista antibolchevique se opuso a los leninistas porque no aprovecharon suficientemente los levantamientos que tuvieron lugar en Rusia, a fin de perseguir objetivos estrictamente proletarios. Quedaron prisioneros de su entorno y utilizaron al movimiento radical internacional para satisfacer necesidades específicamente rusas, que pronto vinieron a identificarse con el Partido/Estado bolchevique. Los aspectos «burgueses» de la Revolución Rusa quedaban ahora al descubierto en el bolchevismo mismo: el leninismo era considerado parte de la social-democracia internacional, distinguiéndose de esa última únicamente por cuestiones tácticas[11].

Si tratáramos de buscar una sola idea rectora dentro de la tradición anarquista, la hallaríamos, a mi juicio, en lo expresado por Bakunin cuando, refiriéndose a la Comuna de París, se identificó a sí mismo como sigue:

«Soy un amante fanático de la libertad; considero que es la única condición bajo la cual la inteligencia, la dignidad y la felicidad humana pueden desarrollarse y crecer; no la libertad puramente formal concedida, delimitada y regulada por el Estado, un eterno engaño que en realidad no representa otra cosa que el privilegio de algunos fundado en la esclavitud del resto; no la libertad individualista, egoísta, mezquina y ficticia ensalzada por la Escuela de J. J. Rousseau y otras escuelas del liberalismo burgués, que entiende que el Estado, limitando los derechos de cada uno, representa la condición de posibilidad de los derechos de todos, una idea que por necesidad conduce a la reducción de los derechos de cada uno a cero. No, yo me refiero a la única clase de libertad que merece tal nombre, la libertad que consiste en el completo desarrollo de todas las capacidades materiales, intelectuales y morales que permanecen latentes en cada persona; libertad que no conoce más restricciones que aquellas que vienen determinadas por las leyes de nuestra propia naturaleza individual, y que no pueden ser consideradas propiamente restricciones, puesto que no se trata de leyes impuestas por un legislador externo, ya se halle a la par o por encima de nosotros, sino que son inmanentes e inherentes a nosotros mismos, constituyendo la propia base de nuestro ser material, intelectual y moral: no nos limitan sino que son las condiciones reales e inmediatas de nuestra libertad.»[12]

Esas nociones tienen su origen en la Ilustración; sus raíces se encuentran en el Discurso acerca de la desigualdad de Rousseau, en las Ideas para un intento de determinar los límites de la acción del Estado de Humboldt, en la insistencia de Kant, al defender la Revolución Francesa, en que la libertad es condición previa para adquirir madurez con relación a la libertad, y no un regalo que se obtiene una vez se ha alcanzado dicha madurez. Con el desarrollo del capitalismo industrial, ese nuevo e imprevisto sistema de injusticia, es el socialismo emancipatorio el que ha preservado y difundido el mensaje humanista radical de la Ilustración y las ideas liberales clásicas, luego pervertidas para servir de sustento a una ideología destinada a mantener el orden social emergente. En realidad, partiendo de los mismos supuestos que llevaron al liberalismo clásico a oponerse a la intervención del Estado en la vida social, las relaciones sociales capitalistas son igualmente intolerables. Eso se ve con toda claridad, por ejemplo, en la clásica obra de Humboldt Ideas para un intento de determinar los límites de la acción del Estado, precursora de Mill, al que quizá sirvió de inspiración. Esa obra clásica del pensamiento liberal, concluida en 1792, es en su esencia, aunque de forma prematura, profundamente anticapitalista. Sus ideas fueron […] suavizadas, hasta volverse prácticamente irreconocibles, a fin de transmutarlas en una ideología del capitalismo industrial.

La visión de Humboldt de una sociedad en la que las ataduras sociales son sustituidas por vínculos sociales y el trabajo es asumido libremente, nos recuerda al joven Marx y sus reflexiones acerca de la

«alienación del trabajo cuando éste es externo al obrero […] no es parte de su naturaleza [… de tal modo que] no se realiza en su trabajo, sino que se niega a sí mismo […] se agota físicamente y se degrada mentalmente», tarea extrañada que «a unos obreros los hace regresar a un tipo de trabajo bárbaro y a otros los convierte en máquinas», despojando al hombre de algo «característico de su especie» como es «la actividad consciente y libre» y la «vida productiva». Igualmente, Marx concibe «una nueva clase de ser humano que necesita de sus congéneres». La asociación de los productores viene a ser «el esfuerzo real y constructivo de crear el tejido social de las futuras relaciones humanas.»[13] No puede negarse que el pensamiento liberal clásico, como consecuencia de premisas de hondo calado acerca de la necesidad humana de emancipación, diversidad y libre asociación, se opone a la intervención del Estado en la vida social. Bajo esas mismas premisas, las relaciones de producción capitalistas, la tarea asalariada, la competitividad, la ideología del «individualismo posesivo», etc., han de observarse como fundamentalmente inhumanas. El socialismo libertario ha de ser considerado con toda propiedad, el heredero de las ideas liberales de la Ilustración ?!.

Rudolf Rocker describe el anarquismo moderno como «la confluencia de las dos grandes corrientes que durante y desde la Revolución Francesa han encontrado expresión muy característica en la vida intelectual de Europa: socialismo y liberalismo». Los ideales liberales clásicos, afirma Rocker, se fueron a pique bajo el peso de la realidad de las formas de la economía capitalista. El anarquismo es necesariamente anticapitalista ya que «rechaza la explotación del hombre por el hombre». Pero el anarquismo también repele «la dominación del hombre sobre el hombre». Insiste en que «el socialismo será libre o no será de ninguna manera. En reconocer eso estriba la genuina y profunda justificación para la existencia del anarquismo.»[14] Desde este punto de vista, puede decirse que el anarquismo es la rama emancipatoria del socialismo. Ésa es la perspectiva de Daniel Guérin al abordar el estudio del anarquismo en Anarchisme y en otras obras.[15] Guérin cita a Adolf Fischer, que decía que «todo anarquista es socialista, pero no todo socialista es necesariamente anarquista.» Del mismo modo, Bakunin, en su «manifiesto anarquista» de 1865, el programa de su proyectada fraternidad revolucionaria internacional, sentó el principio de que todo miembro debe ser, en primer lugar, socialista.

Un marxista consecuente ha de oponerse a la propiedad privada de los medios de producción y a la esclavitud salarial, propias de este sistema, como incompatibles con el principio de que el trabajo debe asumirse libremente y permanecer bajo el control del productor. Como Marx explica, los socialistas persiguen una sociedad en la que la tarea sea «no sólo un medio de vida, sino también la mayor necesidad vital»[16], algo imposible cuando el obrero está dirigido por una autoridad externa o precisa algo más que su propio impulso: «ninguna forma de trabajo asalariado, aun cuando haya alguna menos odiosa que otra, puede acabar con la miseria del trabajo asalariado mismo.»[17] Un anarquista consecuente se opondrá no únicamente a la tarea asalariada enajenada sino también a la embrutecedora especialización del trabajo que tiene lugar cuando los medios para desarrollar la producción

«[…] mutilan al proletario convirtiéndolo en un fragmento de ser humano, lo degradan haciendo de él un apéndice de la máquina, aniquilan con la penosidad del trabajo el sentido de éste, arrebatan al obrero las potencialidades intelectuales del proceso de trabajo en la medida en que a éste se le incorpora la ciencia como potencialidad independiente […]»[18]

Marx no pensó que eso fuera algo inevitablemente unido a la industrialización, sino una característica de las relaciones capitalistas de producción. La sociedad del futuro debe ocuparse de

«reemplazar el proletario especializado de hoy […] reducido a un mero fragmento de ser humano, por el individuo completamente desarrollado, apto para una diversidad de tareas […], para el cual las diferentes funciones sociales […] no son sino diversas maneras de dar rienda suelta a sus propias capacidades naturales.»[19] Para ello, es requisito previo la abolición de las categorías sociales de capital y trabajo asalariado (por no hablar de los ejércitos industriales de los «Estados obreros» o de las diversas formas de totalitarismo desde la aparición del capitalismo). La reducción del individuo a un apéndice de la máquina, una herramienta especializada de la producción, podría en principio superarse, en vez de agravarse, mediante un adecuado desarrollo y uso de la tecnología, pero no bajo las condiciones de un control autocrático de la producción por parte de aquellos que hacen del hombre un instrumento al servicio de sus fines particulares, prescindiendo -por utilizar la expresión de Humboldt- de los objetivos individuales de éste.

Los anarcosindicalistas aspiraban a crear, incluso dentro del capitalismo, «asociaciones libres de productores libres» que se implicaran en la lucha militante y se prepararan para asumir la organización de la producción sobre bases democráticas. Esas asociaciones servirían de «escuela práctica de anarquismo»[20]. Si la propiedad privada de los medios de producción no es más que, utilizando la frase de Proudhon tantas veces citada, una forma de «robo», «la explotación del débil por el fuerte»[21], el control de la producción por una burocracia estatal, por buenas que sean sus intenciones, tampoco crea las condiciones para que el trabajo -manual e intelectual- pueda convertirse en la mayor necesidad vital. Por consiguiente, ambas deben ser superadas.

En su ataque contra el derecho al control privado o burocrático de los medios de producción, el anarquista se coloca junto a aquellos que luchan por alcanzar «la tercera y última fase emancipatoria de la historia»: la primera hizo de los esclavos, siervos, la segunda hizo de los siervos, gente que obtiene un salario, la tercera abole el proletariado en un acto último de emancipación que pone el control de la economía en manos de asociaciones libres y voluntarias de productores (Fourier, 1848).[22] El peligro inminente para la «civilización» fue advertido, también en 1848, por Tocqueville:

«cuando el derecho de propiedad fue el origen y fundamento de muchos otros derechos, era fácil defenderlo o, para ser más precisos, no sufría ningún ataque; entonces era la ciudadela de la sociedad, mientras que los otros derechos eran su fortificación (no se llevaba la peor parte en los ataques y, en realidad, no se producían intentos serios de asalto). Pero hoy en día, cuando se ve en el derecho de propiedad el último resto aún no destruido del mundo aristocrático, cuando sólo él queda en pie, cuando es el único privilegio en una sociedad cuyos miembros son ya en todo lo demás iguales, la cosa cambia. Piénsese lo que sentirán las clases obreras, aunque admito que siguen tan calmadas como hace tiempo. Es cierto que se encuentran menos inflamadas que antes por pasiones políticas propiamente dichas; pero ¿no veis que sus pasiones, lejos de ser políticas, se han convertido en sociales? ¿No veis que poco a poco se van extendiendo entre ellos opiniones e ideas que apuntan no a la derogación de tales o cuales otras leyes, de tal ministerio o tal gobierno, sino a la disolución de los fundamentos mismos de la propia sociedad?»[23]

[Por su lado, Marx afirmó:]

«Los trabajadores de París, en 1871, rompieron el silencio y procedieron a abolir la propiedad, base de toda civilización. Sí, caballeros, la Comuna pretendía disolver esa propiedad de clase que convierte la tarea de muchos en la riqueza de unos pocos. La Comuna aspiraba a la expropiación de los expropiadores. Quería convertir la propiedad individual en una realidad, transformando los medios de producción -la tierra y el capital- que hoy son fundamentalmente medios de esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de trabajo libre y asociado.»[24]

La Comuna, por supuesto, fue ahogada en un baño de sangre. La verdadera naturaleza de la «civilización» que los trabajadores de París trataron de superar con su ataque contra «los fundamentos mismos de la propia sociedad» se mostró, una vez más, cuando las tropas del gobierno de Versalles reconquistaron París arrebatándoselo al pueblo. Como Marx escribió, con tanta amargura como acierto:

«La civilización y la justicia del orden burgués aparecen en todo su siniestro esplendor dondequiera que los esclavos y los parias de este orden osan rebelarse contra sus señores. En tales momentos, esa civilización y esa justicia se muestran como lo que son: salvajismo descarado y venganza sin ley [… Las] hazañas infernales de la soldadesca reflejan el espíritu innato de esa civilización, de la que es el brazo vengador y mercenario […] La burguesía del mundo entero, que mira complacida la matanza en masa después de la lucha, ¡se estremece de horror ante la profanación del ladrillo y la argamasa!» (ibid., pp. 95, 96 y 99).

Pese a la violenta destrucción de la Comuna, Bakunin escribió que París abría una nueva época, «la de la definitiva y completa emancipación de las masas populares y su futura auténtica solidaridad por encima y a pesar de las ataduras del Estado.» «La próxima revolución, internacionalmente solidaria, será la resurrección de París», una revolución que el mundo todavía espera.

Así pues,

«el anarquista consecuente debe ser socialista, pero socialista de un tipo particular. No sólo se opondrá a la tarea alienada y especializada y aspirará a la apropiación del capital por parte del conjunto de los obreros, sino que insistirá, además, en que dicha apropiación sea directa y no ejercida por una élite que actúe en nombre del proletariado. Se opondrá, en suma, a la organización del trabajo por los gobernantes. Eso significa socialismo de Estado, el gobierno de los funcionarios del Estado sobre la producción y el gobierno de los científicos, directivos y funcionarios sobre el comercio […] El objetivo de la clase obrera es su liberación de la explotación. Ese objetivo no se alcanza ni puede ser alcanzado por una nueva clase dirigente que se coloque a sí misma, en el lugar que antes ocupaba la burguesía. Únicamente lo harán realidad los trabajadores, haciéndose cargo ellos mismos de la producción.»

Estas observaciones están tomadas de «Cinco tesis acerca de la lucha de clases», del marxista Anton Pannekoek, uno de los teóricos más destacados del movimiento por un comunismo organizado mediante consejos obreros (council communist movement). Y es que, de hecho, el marxismo radical se funde con las corrientes anarquistas (muy interesante).

A modo de ilustración adicional, consideremos la siguiente caracterización del «socialismo insurgente»:

«El socialista revolucionario rechaza que la propiedad del Estado pueda terminar en algo distinto que el despotismo burocrático. Hemos visto por qué el Estado no puede controlar democráticamente la industria. La industria sólo puede ser democráticamente poseída y controlada por los proletarios cuando éstos eligen directamente los comités administrativos industriales entre sus propias filas. El socialismo será, fundamentalmente, un sistema industrial; su estructuración tendrá un carácter industrial. Así, aquellos que se hagan cargo de las actividades sociales e industriales de la sociedad tendrán representación directa en los consejos locales y centrales de la administración. De ese modo, el poder de dichos delegados emanará de quienes llevan a cabo el trabajo y permanecerá atento a las necesidades de la comunidad. Cuando el comité administrativo industrial central se reúna, representará a cada sector de la actividad social. Por tanto, el Estado -político o geográfico- capitalista será sustituido por el comité administrativo industrial del socialismo. La transición de uno a otro sistema social será la revolución social. A lo largo de la historia el Estado político ha significado el gobierno de los hombres por las clases dirigentes; la República del Socialismo será el gobierno de la industria administrada por toda la comunidad. El primero, representaba el sometimiento económico y político de la mayoría; esta última significará la libertad económica de todos y será, por tanto, una verdadera democracia.»

Esta declaración programática aparece en la obra de William Paul El Estado. Sus orígenes y funciones, escrita a comienzos de 1917 -poco antes que El Estado y la revolución, de Lenin– y que es quizá, su obra más libertaria (v. nota 9). Paul fue miembro del Partido Laborista Socialista Marxista-De Leonista, y más adelante, uno de los fundadores del Partido Comunista Británico[25]. Su crítica al socialismo de Estado se asemeja a la doctrina libertaria de los anarquistas en su principio de que, puesto que la propiedad y dirección del Estado conduciría a un despotismo burocrático, la revolución social debe reemplazarlo por la organización industrial de la sociedad bajo el control directo de los trabajadores. Podríamos citar multitud de afirmaciones similares.

Pero lo más importante es que estas ideas han sido ya llevadas a la práctica en la acción revolucionaria espontánea; por ejemplo, en Alemania e Italia tras la Primera Guerra Mundial, y en España -no sólo en el campo, sino también en la Barcelona industrial- en 1936. Bien podría decirse que alguna suerte de comunismo organizado mediante consejos obreros (council communism), es la forma «natural» del socialismo revolucionario en una sociedad industrial. Ahí se plasma la certeza intuitiva de que la democracia se encuentra muy limitada cuando el sistema industrial está controlado por alguna forma de élite autocrática, ya se trate de los propietarios, los directivos y tecnócratas, un partido de «vanguardia» o una burocracia estatal. Bajo esas condiciones de dominación autoritaria, los ideales emancipatorios clásicos, desarrollados luego por Marx, Bakunin y otros auténticos revolucionarios, no pueden hacerse realidad: el hombre no será libre para desarrollar al máximo todas sus potencialidades, y el productor seguirá siendo «un fragmento de ser humano», un ser degradado, una herramienta de un proceso productivo dirigido desde arriba.

[Yendo hacia otros asuntos, es dable enunciar que la] expresión «acción revolucionaria espontánea» puede llevar a confusión. Al menos, los anarcosindicalistas toman buena nota de la observación de Bakunin de que las organizaciones de los obreros deben crear en el período prerrevolucionario, «no sólo las nociones, sino también los hechos del futuro». Los logros de la revolución popular, en España en particular, se apoyaron en una paciente labor de años de organización y educación, elementos de una larga tradición de compromiso y militancia. Las resoluciones de los Congresos de Madrid, en junio de 1931, y Zaragoza, en mayo de 1936, prefiguraron de diversas maneras los actos de la revolución, tal y como sucedió también con las ideas, algo diferentes, esbozadas por Abad de Santillán (ir a nota 4) en su puntual descripción de la organización social y económica que habría de instaurar la revolución. Guérin escribe que la «Revolución Española había alcanzado cierta madurez tanto en las mentes de los pensadores libertarios como en la conciencia popular.» Y cuando, con el golpe de Franco, la agitación de comienzos de 1936 llevó al estallido de la revolución social, las organizaciones de los trabajadores contaban ya con la estructura, la experiencia y la conciencia para emprender la tarea de la reconstrucción social. En su introducción a una recopilación de documentos acerca de la colectivización en España, el anarquista Augustin Souchy escribe:

«Durante muchos años los anarquistas y sindicalistas españoles consideraron que su labor suprema era la transformación social de la sociedad. En sus asambleas de sindicatos y grupos, en sus diarios, en sus panfletos y libros, el problema de la revolución social se discutía sin cesar y de forma sistemática.»[26]

Todo eso se halla tras los logros espontáneos y la obra constructiva de la Revolución Española.

Las ideas del socialismo libertario, en el sentido descrito, han quedado arrinconadas en las sociedades industriales del pasado medio siglo. Las ideologías dominantes han sido el socialismo de Estado o el capitalismo de Estado (éste, de carácter cada vez más militarizado en los USA, por razones fáciles de ver)[27]. Pero el interés por el anarquismo se reavivó en estos últimos años. Las tesis de Anton Pannekoek que he citado se hallan tomadas de un panfleto reciente de un grupo de proletarios radicales franceses (Informations Correspondance Ouvrière). Las observaciones de William Paul en torno al socialismo revolucionario, fueron citadas por Walter Kendall en un discurso pronunciado en el Congreso Nacional sobre Control Obrero, en Sheffield, Inglaterra, en marzo de 1969. En Inglaterra, el movimiento que lucha por la dirección proletaria ha ido adquiriendo una fuerza significativa en los últimos años. Organizó varios congresos, ha producido una considerable cantidad de panfletos y cuenta con el apoyo activo de algunos de los sindicatos más importantes. La Amalgamated Engineering and Foundryworkers’ Union, por ejemplo, adoptó como política oficial el programa de nacionalización de las industrias básicas «bajo el control de los trabajadores en todos los niveles»[28]. En el continente hubo progresos similares. Mayo de ‘68, por descontado, aceleró en Alemania y en Francia el creciente interés por el comunismo organizado mediante consejos obreros y por ideas que siguen esa misma línea, tal y como sucedió en Inglaterra.

Dado el carácter extremadamente conservador de nuestra muy ideologizada sociedad, no sorprende demasiado que los Estados Unidos hayan quedado relativamente al margen de esa evolución. Pero también eso puede cambiar.

La erosión de la mitología que rodeaba a la Guerra Fría permite al menos, suscitar la discusión acerca de esas cuestiones en círculos bastante amplios. Si consiguiéramos refrenar la actual ola de represión, si la izquierda fuera capaz de superar sus tendencias suicidas y construir sobre lo que se ha conseguido en la década pasada, entonces el problema de cómo organizar la sociedad sobre bases verdaderamente democráticas, con un control democrático en el lugar de trabajo y en la comunidad, se convertiría en el principal tema de reflexión para todos aquellos que son sensibles a los problemas de la sociedad contemporánea, y, en la medida en que se fuera desarrollando un movimiento de masas en favor del socialismo libertario, la reflexión habría de ceder el paso a la acción. (muy estimulante)

En su manifiesto de 1865, Bakunin predijo que un elemento de la revolución social sería

«esa inteligente y verdaderamente noble parte de la juventud que, pese a pertenecer por nacimiento a las clases privilegiadas, es llevada por sus generosas convicciones y ardientes anhelos a hacer suya la causa del pueblo». Quizás, en el surgimiento del movimiento estudiantil de los ‘60 pueda observarse algún paso hacia el cumplimiento de esa profecía.
Daniel Guérin emprendió lo que él ha descrito como un «proceso de rehabilitación del anarquismo». Argumenta -convincentemente, a mi juicio- que
«las enriquecedoras ideas del anarquismo mantienen su vitalidad y que, examinadas y tamizadas, podrían ser de gran utilidad para que el pensamiento socialista contemporáneo tomara un nuevo rumbo [… y] para contribuir a enriquecer el marxismo.»[29] (interesante) De ese «amplio espectro» del anarquismo, él seleccionó para examinarlas más atentamente, aquellas categorías y acciones que pueden calificarse de socialistas libertarias. Es lo natural y apropiado. Dentro de ese marco, se encuadran los más importantes portavoces del anarquismo así como los movimientos populares que han estado inspirados por sentimientos e ideales anarquistas. Guérin se ocupa no sólo del pensamiento anarquista, sino también de las acciones espontáneas de la lucha revolucionaria popular. Se ocupa tanto de la creatividad social como de la intelectual. Además, a partir de las realizaciones constructivas del pasado trata de extraer lecciones que [complejicen] la teoría de la liberación social.

Para aquellos que desean no sólo comprender el mundo sino también cambiarlo, ésa es la forma apropiada de abordar el estudio de la historia del anarquismo.

Guérin describe el anarquismo del siglo XIX como eminentemente doctrinal, mientras que el siglo XX, para los anarquistas, ha sido una época de «práctica revolucionaria»[30]. En Anarchisme refleja esta opinión. Arthur Rosenberg apuntó en una ocasión que las revoluciones populares se caracterizan por tratar de sustituir «una autoridad feudal o centralizada que gobierna por la fuerza», por alguna suerte de sistema comunal que «implique la destrucción y desaparición de la vieja forma de Estado». Dicho sistema será o bien socialista, o bien «una forma extrema de democracia [… la cual es] condición previa para el socialismo, por cuanto el socialismo sólo puede hacerse realidad en un mundo en el que el individuo goce de la máxima libertad posible». [Esa meta], observa, era común a Marx y a los anarquistas[31]. Esta lucha natural por la emancipación va en sentido opuesto a la predominante tendencia de la vida política y económica hacia la centralización.

Hace un siglo, Marx escribió que los trabajadores de París

«comprendieron que no había más alternativa que la Comuna o el imperio, fuera cual fuera el nombre bajo el que éste reapareciese […] El Imperio los había arruinado económicamente con su dilapidación de la riqueza pública, con las grandes estafas financieras que fomentó y con el apoyo prestado a la concentración artificialmente acelerada del capital, que suponía la expropiación de muchos de sus componentes. Los había oprimido políticamente, y los había irritado moralmente con sus orgías; había herido su volterianismo al confiar la educación de sus hijos a los frères ignorantins, y había sublevado su sentimiento nacional de franceses al lanzarlos precipitadamente a una guerra que sólo ofreció una compensación para todos los desastres que había causado: la caída del Imperio.»[32]

El miserable Segundo Imperio «era la única forma de gobierno posible en una época en que la burguesía ya había sido derrotada y la clase trabajadora aún no había adquirido capacidad para gobernar la nación».

No resultaría muy difícil parafrasear esas observaciones para adecuarlas a los sistemas imperiales de 1970. El problema de la «liberación del hombre de la condena de la explotación económica y la esclavización política y social» es también hoy, la cuestión de nuestro tiempo. Y mientras así sea, las doctrinas y la práctica revolucionaria del socialismo libertario nos servirán de inspiración y guía.

– Noam Chomsky

– * Notas: Este ensayo es una versión revisada de la introducción a Anarquismo. De la teoría a la práctica, de Daniel Guérin. Una versión algo diferente fue publicada en la New York Review of Books, 21 de mayo, 1970. Origen: Z Net, Chomsky Archive. Traducido por Javier Fernández Retenaga y revisado por Alfred Sola, septiembre de 2000.

– [1] Octave Mirbeau, citado en James Joll, The Anarchists, pp. 145/6.

– [2] Rudolf Rocker, Anarchosyndicalism, p. 31.

– [3] Citado por Rocker, ibid., p. 77. Esa cita y la de la frase siguiente son de M. Bakunin, «El programa de la Alianza», en Sam Dolgoff, ed. y trad., Bakunin on Anarchy, p. 255.

– [4] Diego Abad de Santillan, After the Revolution, p. 86. [El texto que presentamos aquí es una traducción de la previa traducción inglesa ahí reseñada, pues no hemos sido capaces de encontrar ninguna edición original. (N. del T.)] En el último capítulo, escrito varios meses después del comienzo de la revolución, expresa su disgusto por lo poco que se había conseguido hasta el momento. Acerca de los logros de la revolución social en España, cf. mi American Power and the New Mandarins, Cap. 1, y las referencias ahí citadas; el importante estudio de Broué y Témime fue entretanto traducido al inglés. Desde entonces, han sido publicados algunos otros estudios importantes, en particular: Frank Mintz, L’Autogestion dans l’Espagne révolutionaire (Paris: Editions Bélibaste, 1971); César M. Lorenzo, Les Anarchistes espagnols et le pouvoir, 1868-1969 (Paris: Editions du Seuil, 1969); Gaston Leval, Espagne libertaire, 1936-1939: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole (Paris: Editions du Cercle, 1971). Véase también Vernon Richards, Lessons of the Spanish Revolution, edición ampliada de 1972.

– [5] Citado por Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, al ocuparse del tema marxismo y anarquismo.

– [6] Bakunin, en una carta a Herzen y Ogareff, 1866. Citado por Daniel Guérin, Jeunesse du socialisme libertaire, p. 119.

– [7] Fernand Pelloutier, citado en Joll, Anarchistes. La fuente es «L’Anarchisme et les syndicats ouvriers», en Les Temps nouveaux, 1895. El texto íntegro aparece en Daniel Guérin (ed.), Ni Dieu, ni Maître, una excelente antología histórica del anarquismo.

– [8] Martin Buber, Paths in Utopia, p. 127.

– [9] «Ningún Estado, ya sea democrático», escribió Bakunin, «ni siquiera la república más roja podrá nunca proporcionar al pueblo lo que éste realmente quiere, es decir, la libre autoorganización y administración de sus propios asuntos, de abajo hacia arriba, sin interferencias o violencias provenientes de arriba. Pues todo Estado, incluso el Estado pseudopopular inventado por el Sr. Marx, no es en esencia más que una maquinaria para que las masas sean gobernadas desde arriba por una minoría privilegiada de intelectuales presuntuosos que creen saber mejor que el propio pueblo lo que el pueblo necesita y desea […]» «Pero el pueblo no se sentirá mejor por que la vara con que se le golpea lleve el rótulo de ‘garrote del pueblo’.» (Statism and Anarch [1873], en Dolgoff, Bakunin on Anarchy, p. 338). La «vara del pueblo» es ahí la república democrática. Marx, por supuesto, veía las cosas de manera diferente. Para un examen más profundo del impacto de la Comuna de París en esa disputa, ir a los comentarios de Daniel Guérin en Ni Dieu, ni Maître; estos aparecen también, de manera algo más extensa, en su Pour un marxisme libertaire. Véase también la nota 24.

– [10] Acerca de la «desviación intelectual» de Lenin hacia la izquierda durante 1917, cf. Robert Vincent Daniels, «The State and Revolution: a Case Study in the Genesis and Transformation of Communist Ideology», en American Slavic and East European Review, vol. 12, no. 1 (1953).

– [11] Paul Mattick, Marx and Keynes, p. 295.

– [12] Michael Bakunin, «La Commune de Paris et la notion de l’état», reeditado en Guérin, Ni Dieu, ni Maître. La observación final de Bakunin acerca de las leyes de la naturaleza individual como condición de la libertad, son comparables al pensamiento creativo desarrollado por las tradiciones racionalista y romántica. Ir a mi Cartesian Linguistics and Language and Mind.

– [13] Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 142, refiriéndose a algunos comentarios que aparecen en La Sagrada Familia. Avineri sostiene que dentro del movimiento socialista sólo el kibbutzim israelí «se ha dado cuenta de que las formas y maneras de la organización social actual determinarán la estructura de la sociedad futura.» De todos modos, tal y como se ha apuntado más arriba, ésa es una tesis típica del anarcosindicalismo.

– [14] Rocker, Anarchosyndicalism, p. 28.

– [15] Véanse las obras de Guérin citadas más arriba.

– [16] Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms.

– [17] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, citado por Mattick, Marx and Keynes, p. 306. A ese respecto, cf. también el ensayo de Mattick, «Workers’ Control» en Priscilla Long, ed., The New Left; y Avineri, Social and Political Thought of Marx.

– [18] Karl Marx, El Capital; citado por Robert Tucker, que acertadamente resalta que Marx ve al revolucionario más como un «productor frustrado» que como un «consumidor insatisfecho» (The Marxian Revolutionary Idea). Esta más radical crítica de las relaciones capitalistas de producción es una consecuencia directa del pensamiento emancipatorio de la Ilustración. [Esta cita la hemos traducido aquí directamente de la edición alemana de las obras completas de Marx y Engels, publicada por la Dietz Verlag, Berlín/RDA 1968. Dicho texto aparece, concretamente, en el capítulo 23, Das allgemeine Gesetz der kapitalistischen Akkumulation, del primer tomo de «El Capital». (N. del T.)]

– [19] Marx, El Capital, citado por Avineri, Social and Political Thought of Marx, p. 83.
– [20] Pelloutier, «L’Anarchisme.»
– [21] «Qu’est-ce que la propriété?» La frase «la propiedad es un robo» disgustó a Marx, que vio un problema lógico, al creer que el robo presupondría la existencia legítima de la propiedad. V. Avineri, Social and Political Thought of Marx.

– [22] Citado en la obra de Buber, Paths in Utopia, p. 19.

– [23] Citado en J. Hampden Jackson, Marx, Proudhon and European Socialism, p. 60.

– [24] Karl Marx, La Guerra Civil en Francia, p. 77. Avineri observa que ese y otros comentarios de Marx acerca de la Comuna hablan explícitamente de intenciones y planes. Como Marx dejó claro en otro lugar, su opinión más meditada, ese parecer era más crítico que la opinión expresada en esta alocución. [El texto lo hemos tomado de la edición de David Romagnolo para la Internet, accesible en http://gate.cruzio.com/~marx2mao/M2M(SP)/M&E(SP)/CWF71s.html (N. del T.)]

– [25] Para un examen más detallado, véase Walter Kendall, The Revolutionary Movement in Britain.
– [26] Collectivisations: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole, p. 8.

– [27] Para una discusión de esa cuestión, véase Mattick, Marx and Keynes, y Michael Kidron, Western Capitalism Since the War. Véanse también la discusión y referencias citadas en mi At War With Asia, Cap. 1, pp. 23-6.

– [28] Véase Hugh Scanlon, The Way Forward for Workers’ Control. Scanlon es el presidente del AEF, uno de los sindicatos británicos más importantes. El instituto se estableció a resultas de la sexta Conferencia sobre Control Obrero, en marzo de 1968, y sirve de centro para la difusión de información y para estimular la investigación.

– [29] Guérin, Ni Dieu, ni Maître, «Introducción».

– [30] Ibid.

– [31] Arthur Rosenberg, A History of Bolshevism, p. 88.

– [32] Marx, La Guerra Civil en Francia, pp. 79/80. [Frères ignorantins es el sobrenombre con que se llamaba a la orden religiosa que apareció en Reims en 1680. Sus miembros se dedicaban a la educación de niños pobres. En las escuelas fundadas por la Orden los alumnos recibían principalmente, educación religiosa y muy poco en otros campos del saber. Marx utilizó esa expresión para aludir al bajo nivel y al carácter clerical de la educación elemental en la Francia burguesa. (Nota del editor de la traducción arriba reseñada)] (http://oaca.iespana.es/subcomandante.htm)

– Mejora del estilo, corrección de redundancias y estética de la traducción, a cargo del Dr. Edgardo Adrián López, Salta capital, Pcia. de Salta, Argentina, febrero de 2010.